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Programa
Mulheres TV Gazeta
Tema: Jesus e
a Psicologia
ENSINAMENTOS DE
JESUS NO DIVÃ
1. Se alguém te
ferir a face direita, ofereça também a outra – Mt 5,39
Humildade é a força e
a vontade sob controle
2. Mas a vossa
culpa permanece porque afirmais saber o que estais fazendo (Jo 9,41) –
não pensar rigidamente que você está certo, rever o pensamento e dar espaço
para os outros pensarem diferente.
3. Por que te
preocupas com o cisco no olho de teu irmão quando tens uma trave no teu
( Mt 7,3) – o ódio aos outros é sinal que estamos feridos por dentro
4. O que é mais
fácil dizer: Teus pecados estão perdoados ou levanta-se e anda ( Lc
5,23) – É mais fácil dar uma desculpa do que perdoar profundamente. Só há
libertação se o perdão acontece
5. Quanta vezes se
deve perdoar setenta vezes sete, isto é sempre ( ) – cura-se o coração
com o perdão. Cura-se a mente com o perdão.
6. A cura da
hemorroíssa. Tua fé te curou. ( ) Não há magia há intevenção de Deus
e da pessoa que quer ser curada, que quer mudar.
Jesus e a Psicologia
Augusto Cury embasa sua argumentação em torno da peculiaridade e mistério
dos pensamentos de Jesus.
Partindo da psicologia, Cury acredita ser Jesus a pessoa mais interessante
que já passou por esta Terra. E por isso aconselha que as escolas deveriam
ter além de todas as disciplinas convencionais, uma que explorasse as
virtudes de Cristo. Dessa forma, os centros educacionais formariam mais que
técnicos, mas seres humanos mais equilibrados, com uma inteligência que
abrangesse o caráter, a sanidade emocional e a sociabilidade imparcial,
capaz de manifestar-se tanto às classes mais baixas como às mais elevadas.
Por meio da biografia de Jesus, Cury expõe a maior precariedade do homem
universal: estar familiarizado com o próprio mundo interior. É denunciada a
indiferença do homem, principalmente atual, em conhecer-se. Homem capaz de
dominar teorias e aperfeiçoar a tecnologia, mas sem capacidade de se
relacionar, conhecer intimamente outros e deixar-se conhecer.
A suma desta coleção pode ser definida como a necessidade urgente em
entender que a vida é um espetáculo, independente do que enfrentamos. Jesus
teve todos os motivos para ser depressivo, infeliz e amargo. Mas, por mais
que fosse, extremamente, experimentado e por mais que em algumas ocasiões
chorasse ou se sentisse indignado com o tipo de seres humanos com quem
convivia, tinha ainda uma visão que sobrepujava a dor.
Segundo o autor, Jesus tinha as respostas mais inteligentes e bem elaboradas
nas situações mais adversas, que, normalmente, induziriam à ações impensadas
e impulsivas. Quando se esperava um grito de Jesus, Ele transbordava
serenidade; quando perseguido, sobrava-Lhe coragem; quando triste ainda
sabia contemplar o belo.
A exposição da grandeza de Cristo, feita por Augusto Cury, ao mesmo tempo em
critica a superficialidade humana, convida à pesquisa da trajetória de Jesus
Cristo para que seja assimilado o real sentido da vida, que é a incrível
possibilidade de ser e existir.
PSICOLOGIA DA RELIGIÃO
Aline
Rocha Bieites de
Araújo
As manifestações religiosas
e simbólicas que cercavam Carl Gustav Jung, filho de um pastor protestante,
sempre lhe chamaram a atenção. Foi através de uma observação cuidadosa e
atenta da análise destas representações na mente humana que ele pôde
reconhecer como conteúdos arquetípicos da alma as manifestações coletivas
que embasam as mais diversas religiões.
Agnóstico pela metafísica e gnóstico pela experiência, Jung via a
religiosidade como uma função natural e inerente à psique. Chegava a
considerá-la, como aponta Silveira (1994), um instinto, um fenômeno genuíno.
A religião era vista mais como uma atitude da mente do que qualquer credo,
sendo este uma forma codificada da experiência religiosa original.
"Encaro a religião como uma
atitude do espírito humano, atitude que de acordo com o emprego originário
do termo: "religio", poderíamos qualificar a modo de uma consideração
e observação cuidadosas de certos fatores dinâmicos concebidos como
"potências": espíritos, demônios, deuses, leis, idéias, ideais, ou qualquer
outra denominação dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo
próprio a experiência ter-lhe-ia mostrado suficientemente poderosos,
perigosos ou mesmo úteis, para merecerem respeitosa consideração, ou
suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente adorados
e amados." (Jung, 1995, p.10)
O próprio Jung menciona a importância da religiosidade para o ser humano, ao
afirmar (Jung apud. Silveira, 1994):
"Entre todos os meus doentes na segunda metade da vida, isto é, tendo mais
de 35 anos, não houve um só cujo problema mais profundo não fosse
constituído pela questão de sua atitude religiosa. Todos, em última
instância, estavam doentes por ter perdido aquilo que uma religião viva
sempre deu em todos os tempos a seus adeptos, e nenhum curou-se realmente
sem recobrar a atitude religiosa que lhe fosse própria. Isto, é claro, não
depende absolutamente de adesão a um credo particular ou de tornar-se membro
de uma igreja." (pp. 153-154)
Jung considerava todas as religiões válidas, visto que todas recolhem e
conservam imagens simbólicas advindas do inconsciente, elaborando-as em seus
dogmas e, assim, realizando conexões com as estruturas básicas da vida
psíquica. "As organizações ou sistemas são símbolos que capacitam o homem a
estabelecer uma posição espiritual que se contrapõe à natureza instintiva
original, uma atitude cultural em face da mera instintividade. Esta tem sido
a função de todas as religiões." (Jung, 1997, p. 57)
Jung entendia o termo como religio e religare, ou seja, tornar
a ligar. E via a religião exatamente com a função de ligar o consciente a
fatores inconscientes importantes. Para Jung, a libido que constrói imagens
religiosas, representa o laço que nos liga à nossa origem. Para designar a
vivência do contato com tais fatores e a forte emoção descrita pelos que a
vivenciam, Jung apropriou-se do termo criado por R. Otto: numinoso.
Via, então, a religião como uma observação conscienciosa e acurada do "numinoso",
ou seja, um efeito dinâmico ou existência que domina o ser humano; é
independente de sua vontade.
"O termo
"religião" nele se subdivide finalmente em duas acepções profundamente
diferentes, sem por isso ser irreconciliáveis. De um lado, uma confissão que
toma sua origem numa profissão de fé determinada(..) e, de outro lado, uma
experiência ou uma série de experiências primordiais, nas quais o homem
entra em relação com um sagrado que provoca nele o sentimento do numinoso.
No primeiro caso a religião se apresenta como um sistema de representações
fixas, um conjunto de símbolos nos quais as significações culturais se
sobrepõem às correspondências psíquicas naturais e geralmente as oculta. Ela
supõe o fenômeno da crença e o prolonga com um corpo de dogmas; sem impedir
a possibilidade de uma relação direta entre o crente e seu deus, ela não a
encoraja e se apresenta, por meio de seus ritos e suas liturgias, como
mediadora necessária graças à qual o homem encontra o divino.
A segunda definição de religião, no sentido da experiência religiosa
anterior a qualquer especificação confessional, com a própria aprovação de
Jung, constitui um domínio eletivo para sua psicologia." (Tardan-Masquelier,
1994, pp.134-135)
Para o gnosticismo1,
há uma divisão do indivíduo em corpo, alma e espírito, o que permite
classificar os homens em hyléticos2,
psíquicos e pneumatológicos3.
Desta forma, Jung acreditava que a grande função da religião era evitar
dissociações neuróticas da psique, o que se consegue através do
autoconhecimento, do embate entre o Ego e o Self, entre a realidade física e
a psíquica. Ele pontuava que a causa de inúmeras neuroses está
principalmente no fato de as necessidades religiosas da alma não serem mais
levadas a sério, "devido à paixão infantil do entendimento racional. (...) o
que importa já não são os dogmas e credos, mas sim toda uma atitude
religiosa, que tem uma função psíquica de incalculável alcance." (Jung,
1999, p. 44) Ou seja, é importante para o homem desenvolver uma atitude
religiosa, independente do credo ou do dogma.
Devo ressaltar que Jung
utilizava os termos "Deus" ou "divindades" no contexto simbólico, como
explica: "Ambos se encontram como tais muito além do alcance humano.
Revelam-se a nós como imagens psíquicas, isto é, como símbolos." (Jung,
2000, p. 296). E as pessoas realizam os ritos porque "No rito estão próximas
de Deus; são até mesmo divinas." (Jung, 1998, p.273)
Visto que o termo símbolo
pode ser assumido de diversas maneiras, abro aqui um espaço para definir a
acepção que faço do mesmo. "O mecanismo psicológico que transforma a
energia é o símbolo, (...) um meio inestimável que nos dá a possibilidade de
utilizar o mero fluxo instintivo do processo energético para uma produção
efetiva de trabalho" (Jung, 1997, pp. 44- 45).
O simbolismo é expressivo; é um modo de dizer algo impossível de ser dito
diretamente. Como o que é simbolizado é, geralmente, um objeto de valor, as
atitudes das pessoas perante seus símbolos raramente são neutras; são sempre
carregadas afetivamente. Isso ocorre porque há uma tendência a se transferir
o valor do que é simbolizado para o símbolo.
O termo símbolo pode ser
usado para qualquer ato, objeto, acontecimento, relação ou qualidade que
sirva de vínculo à uma concepção. Trazido pela imaginação, cada um é
simbolizado e traduzido. Todo os símbolos são formulações passíveis de
noções, de abstrações da experiência fixada em formas perceptíveis, em
incorporações concretas de atitudes, crenças, julgamentos ou idéias.
"Sob a forma abstrata, os
símbolos são idéias religiosas; sob a forma de ação, são ritos ou
cerimônias. São manifestações e expressões do excedente da libido.
Constituem, ao mesmo tempo, degraus que levam a novas atividades que,
especificamente, devemos chamar culturais, para distingui-las das funções
instintivas que seguem seu curso regular, de acordo com as leis da
natureza." (Jung, 1997, pp. 45-46).
Jung afirmava que um símbolo religioso pertence à linguagem das religiões.
São símbolos envoltos em dogmas e rituais fortemente organizados. Designam
conteúdos dogmáticos e fenômenos religiosos. As principais figuras
simbólicas de uma religião constituem sempre a expressão da atitude moral e
espiritual específica que lhe são inerentes. A percepção de uma figura
religiosa pelos sentidos, apoia a transferência da libido para o símbolo.
No caso dos primitivos, a
formação de uma religião ou a formação dos símbolos é de seu interesse e tão
importante quanto a satisfação dos instintos. O caminho para um posterior
desenvolvimento e fuga do estado de redução é a formação de uma religião de
caráter individual. As idéias mais primitivas referentes a uma potência
mágica que pode ser considerada ao mesmo tempo como força objetiva e estado
subjetivo de intensidade demonstram como os inícios da formação dos símbolos
se acham intimamente ligados ao conceito de energia.
O símbolo reativa a
imaginação, através da "função teofânica", da imaginação simbólica, que se
dá por uma experiência simbólica vivida no numinoso. Pitta & Mello citam
Durand, que define símbolo como "uma representação que faz aparecer um
sentido secreto, ...a epifania de um mistério" (1995, p.105).
Os símbolos possuem as características culturais de arquétipos universais e
são, cada um, produtos únicos da experiência de grupos específicos com suas
sensibilidades próprias. Como fenômeno, importa na religião que a
consideremos em si mesma, naquilo que contém de irredutível e original. Para
que seja possível tal apreensão é que necessitamos dos símbolos.
A imaginação simbólica está na base de diversas vertentes do sócio-cultural,
inclusive da religião (Pitta & Mello, 1995, p.106), visto que a utilização e
apreensão das formas simbólicas são acontecimentos sociais como quaisquer
outros.
Geertz afirma que os símbolos sagrados funcionam para sintetizar o "ethos"
de um povo "o tom, o caráter, e a qualidade da sua vida, seu estilo e
disposições morais e estéticos e sua visão de mundo; o quadro que fazem do
que são as coisas na sua simples atualidade, suas idéias mais simples sobre
ordem" (1989, p. 104).
O ethos torna-se intelectualmente razoável por representar um tipo de
vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a visão de mundo
descreve enquanto torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada
como a imagem de um estado verdadeiro. Isso gera dois efeitos que envolvem
moral e estética: objetivam preferências retratando-as como condições de
vida impostas e invocam sentimentos vividos profundamente como provas
experimentais da verdade. Os símbolos religiosos unificam um estilo de vida
particular e uma metafísica específica.
O homem depende grandemente dos símbolos e dos sistemas simbólicos, a ponto
de torná-los decisivos para sua viabilidade como criatura. Qualquer indício
de que não somos capazes de enfrentar um ou outro aspecto da experiência
provoca em nós grande ansiedade, pois o homem não sabe enfrentar o caos.
Geertz cita James, para quem acreditamos em tudo e acreditaríamos mais, se
pudéssemos. O que menos somos capazes de tolerar são ameaças a nossos
poderes de concepção, a qualquer idéias de que nossa capacidade de criar,
apreender e utilizar os símbolos possa falhar, pois assim estaríamos
perdidos (1989, p. 113).
Antes de discorrer sobre a visão junguiana sobre a religião, devo esclarecer
também um pouco da teoria do autor sobre a psique; sua estrutura e
funcionamento. Assim, ficará de mais fácil compreensão ao leitor não
especializado os termos e mecanismos aqui referidos.
Para Jung, a psique seria formada por vários sistema distintos,
interatuantes, sendo os principais o Ego, o Self (ou Si-mesmo), o
inconsciente pessoal e seus complexos, o inconsciente coletivo e seus
arquétipos (entre outros a persona, a anima, o animus e
a sombra). Além destes sistemas interdependentes, existiriam ainda as
atitudes de introversão e extroversão e as funções de pensamento,
sentimento, sensação e intuição.
A psique seria um sistema de energias parcialmente fechado, onde a energia
de fontes externas deveria ser acrescentada ao sistema. Os estímulos
ambientais também produziriam mudanças na distribuição da energia interna do
sistema. O fato da dinâmica da personalidade estar sujeita a influências e
modificações de fontes externas significa que a personalidade não é capaz de
atingir um perfeito estado de estabilização, o qual só seria possível se ela
fosse um sistema completamente fechado, sendo, portanto, um estado ideal.
Jung acreditava que, quanto mais profundas fossem as camadas da psique, mais
perderiam sua originalidade individual. "Quanto mais profundas, mais
coletivas se tornam, e acabam por universalizar-se e extinguir-se na
materialidade do corpo, isto é, nos corpos químicos. O carbono do corpo
humano é simplesmente carbono; no mais profundo de si mesma, a psique é o
universo." (Jung, 1975 - p.355).
Segundo Jung, "nossa consciência não se cria a si mesma, mas emana de
profundezas desconhecidas. Na infância, desperta gradualmente e, ao longo da
vida, desperta cada manhã, saindo das profundezas do sono, de um estado de
inconsciência. É como uma criança nascendo diariamente do seio materno". (ibid.
p.353). As profundezas mencionadas por ele residiriam em cada ser e suas
dimensões seriam incalculáveis: o inconsciente. Logo, seriam dois os níveis
de estruturas psíquicas que formam o psiquismo: o consciente e o
inconsciente.
Para Jung, a consciência seria um fenômeno intermitente, produto da
percepção e orientação no mundo externo, surgindo quando se percebe que se
"é". Ela cobriria o inconsciente e dele brotaria. Ele afirmava que,
teoricamente, seria impossível fixar limites para a consciência, visto que
ela poderia estender-se indefinidamente, mas, empiricamente, ela encontraria
seus limites quando atinge o desconhecido. Desconhecido este que se
dividiria em dois grupos: os exteriores e os interiores, que seriam o objeto
da experiência imediata. Aos últimos chamou inconsciente.
Jung foi o primeiro a estabelecer que consciente e inconsciente existiriam
em um profundo estado de interdependência recíproca, sendo impossível o
bem-estar de um sem o bem-estar do outro. Ao diminuir ou danificar a conexão
entre esses dois estados, o homem adoeceria e sua vida ficaria despojada de
significação. "Se o fluxo entre um estado e outro for interrompido por muito
tempo, o espírito e a vida humana na Terra serão remergulhados no caos e na
velha noite". (1993, p.15). Assim, para ele, a consciência não seria
simplesmente um estado de espírito intelectual e racional ou da mente, nem
dependeria somente da capacidade do homem para a articulação. Ele concluiu
que a consciência não seria apenas um processo racional e que o homem
estaria errado ao acreditar que ela e os poderes da razão fossem a mesma
coisa.
A consciência seria, então, o sonho permanente e mais profundo do
inconsciente, que luta sempre por lograr uma consciência cada vez maior,
chamada por Jung de "percepção". Essa "percepção" incluiria toda a sorte de
formas não-racionais de conhecimento e percepção, bastante preciosas por
serem as pontes no meio da inesgotável riqueza do significado ainda não
compreendido do inconsciente coletivo, que estaria sempre disposto a
expandir a consciência do homem para as necessidades que se apresentassem.
Ou seja, a consciência se renovaria e ampliaria conforme a vida assim o
exigisse, através de suas linhas (não-racionais) de comunicação com o
inconsciente coletivo.
Jung acreditava que os processos inconscientes compensadores do eu
consciente continham todos os elementos que a psique necessita para se
auto-regular como um todo. Para ele, porém, o inconsciente encerraria
possibilidades inacessíveis ao consciente, já que nele se encontrariam os
conteúdos subliminais de tudo que foi esquecido ou passou despercebido, além
de tudo o que depositou-se em suas estruturas arquetípicas durante milênios.
Jung concebia o
inconsciente como que constituído de duas camadas: uma pessoal e outra
coletiva. O inconsciente pessoal se constituiria por conteúdos individuais
mais ou menos únicos, que não se repetiriam, e seriam formados pelas camadas
mais superficiais do inconsciente, que abarcaria as lembranças perdidas,
reprimidas, as percepções e impressões subliminais e os conteúdos que ainda
não amadureceram para a consciência. Mello & Figueiredo (ms. 1995 - p. 10)
citam Humbert, segundo o qual,
"o inconsciente pessoal é feito de inconsciente coletivo: resulta do
encontro das informações que conduzem o vir-a-ser humano, com as
circunstâncias, as particularidades, as escolhas, as hereditariedades, os
ambientes, as tradições, enfim, todo o contexto físico e psíquico, social e
individual da existência".
Resumidamente falando, o inconsciente pessoal seria formado, então, por
aquisições que resultariam da interação do indivíduo com o ambiente, do que
é reprimido e do que é percebido, pensado ou sentido.
A segunda camada do Inconsciente, o coletivo, incluiria estruturas
universais que aparecem regularmente4.
Lá se encontrariam os instintos, complexos e arquétipos. Ele nos revelaria
as conexões do indivíduo com o todo. Segundo Jung descreve, "os conteúdos do
inconsciente coletivo constituem como que uma condição onipresente,
imutável, idêntica a si própria em toda parte." (1975, p. 355). O
inconsciente coletivo seria, então, de natureza distinta, abrangendo em si
todos os conteúdos da experiência psíquica humana, sendo, também, neutro,
pois seus conteúdos só receberiam determinação de valor depois da
confrontação com o consciente. Assim, também, o inconsciente seria objetivo
em comparação ao consciente, que seria sempre subjetivo. Ou seja, o
inconsciente sempre "diz" claramente, mesmo que através de símbolos, tudo o
que deseja "dizer"; é direto. Já o consciente abriga em si valores aos quais
"permitiu" acesso do inconsciente, aos quais já determinou um valor e um
significado; tudo nele é muito "particular", muito "pessoal", muito do
próprio indivíduo.
Arquétipos seriam um padrão
hereditário e característico da espécie, que organiza o desenvolvimento
psicológico através dos símbolos, sendo atualizados de acordo com as
condições internas e externas do indivíduo. Seriam inobserváveis. Derivariam
das matrizes arquetípicas, podendo assumir diversas formas e gerar as
imagens arquetípicas. Estas, por sua vez, seriam imagens e/ou vivências
formadas a partir de fatores e motivos denominados arquétipos, tornando
possível sua observação. Arquétipos, ou imagens primordiais, seriam
auto-retratos dos instintos. Temas e figuras que pertenceriam a fatores
estruturais do inconsciente humano. Seriam predisposições herdadas que
responderiam a certos aspectos do mundo. Suas manifestações repousariam
sobre condicionamentos instintivos e nada teriam a ver com a consciência.
Segundo Silveira (1994,
p.79), Jung considerava os arquétipos "possibilidades herdadas para
representar imagens similares, são formas instintivas de imaginar. Matrizes
arcaicas onde configurações análogas ou semelhantes tomam forma. Jung
compara o arquétipo ao sistema axial dos cristais, que determina a estrutura
cristalina na solução saturada, sem possuir, contudo, existência própria".
Eles não teriam conteúdo determinado; seriam determinados, em grau limitado,
em sua forma. Não seria possível provar sua existência, a não ser que eles
se manifestassem de maneira concreta.
Segundo Jacobi (p. 60), "o
inconsciente coletivo, matriz parapessoal da soma acumulada em milhões de
anos de condições psíquicas básicas, tem uma amplitude e profundidade
incomensuráveis; é o equivalente interno da criação, desde o primeiro dia do
seu ser e estar, um cosmo interno tão infinito quanto o externo"
Jung introduziu um novo conceito: o arquétipo sombra como um dos conteúdos
do inconsciente pessoal. Para ele, a sombra seria uma parte inferior da
personalidade, o somatório de todos os elementos psíquicos pessoais e
coletivos, das propriedades ocultas e desfavoráveis, das funções mal
desenvolvidas e dos conteúdos do inconsciente pessoal. Os seus elementos
seriam incompatíveis com a forma de vida escolhida, por isso uniriam-se ao
inconsciente formando uma personalidade parcial e relativamente autônoma,
que possuiria tendências opostas às do consciente. Ela representaria o
oposto do que seria o Ego, e, pelo seu desconhecimento pelo Ego, seria
vivida geralmente como perigosa. Segundo Jung, "a sombra é todo o
inconsciente". (Mello & Figueiredo, ms. 1995, p.8)
Haveria uma medida para todos os indivíduos absorverem sua própria sombra:
não se poderia absorvê-la completamente, nem ignorá-la. Segundo Jung (1975,
p. 359),
"enquanto elemento do inconsciente pessoal, a sombra procede do eu; enquanto
arquétipo do "eterno antagonista", procede do inconsciente coletivo. (...)
Negligenciar e recalcar a sombra ou identificar o eu com ela pode determinar
dissociações perigosas. Como ela é próxima do mundo dos instintos, é
indispensável levá-la continuamente em consideração."
Ele afirma, também, que a sombra não possuiria somente tendências moralmente
repreensíveis; possuiria, ainda, instintos normais, boas qualidades, reações
apropriadas, impulsos criadores e percepções realistas, e que, no sonho, ela
freqüentemente possuiria o mesmo sexo que o sonhador. Coloca, ainda, que a
sombra representaria os potenciais não vividos ainda, que muitas vezes não
têm força para expressão ou são incompatíveis com a auto-imagem do
indivíduo.
O conceito de persona também está inserido dentro da concepção
junguiana de personalidade. O termo persona designava a máscara usada
pelos atores no teatro antigo. Jung apoderou-se do termo para designar "a
máscara", a maneira que usamos para nos mostrar na comunicação com o mundo;
o modo que nós e os outros pensam que somos - o que parecemos ou desejamos
ser. Ela seria uma zona intermediária entre a consciência do eu e os objetos
do mundo; uma ponte com o mesmo. Os moldes da persona seriam
retirados da psique coletiva.
A persona seria, em parte, um sistema de defesa. Mas existiria o
risco de o Ego consciente identificar-se com ela devido à sua grande
valorização. Quando isso acontecesse, o indivíduo seria fundido com ela, se
reduzindo a uma "impermeável casca de revestimento" (Silveira, 1994, p.94),
não passando, por dentro, de um farrapo que seria facilmente destruído por
seu inconsciente. Quanto mais aderida à pele do ator, mais dolorosa seria a
operação psicológica para despir a persona. Ao retirar a máscara, a
face que apareceria seria estranha para nós e nela se refletiria nosso lado
escuro e desconhecido: a sombra.
Anima
e animus seriam a personificação da natureza feminina do inconsciente
do homem e da natureza masculina do inconsciente da mulher. Sua função seria
estabelecer uma relação entre a consciência individual e o inconsciente
coletivo. Essa bissexualidade psíquica refletiria um fator biológico: o
número de genes do sexo oposto presente em cada indivíduo parece produzir um
caráter correspondente no mesmo, sendo que, devido à sua inferioridade,
permaneceria inconsciente. O homem traria em si uma imagem de mulher e a
mulher traria em si uma imagem de homem. Tais imagens seriam projetadas
inconscientemente no ser amado e constituiriam a principal razão da atração
passional e seu contrário. A atração pelo sexo oposto, pelo reflexo da
própria anima ou animus projetada no outro, seria responsável
pelo contato com nossos próprios conteúdos inconscientes. Através desse
contato é que seria possível nos tornamos conscientes dos mesmos, trazendo
para o consciente características importantes e caminhando rumo à
individuação. Visto que seriam essenciais na construção da estrutura
psíquica de todo homem e toda mulher, a anima e o animus
seriam considerados arquétipos.
O arquétipo Self seria o centro regulador e unificador da psique total
(consciente e inconsciente). Ele seria simbolicamente expresso pela imagem
de Deus presente em toda a história da humanidade. Para Jung, seria ele quem
produziria o sonho e o enviaria ao Ego.
Silveira postula que o Self, por vezes, corresponderia ao superego da
psicologia freudiana. "Quando a renúncia aos desejos egoístas ocorre por
temor da opinião pública e dos códigos, conforme acontece ordinariamente,
isso significa que o Self permanece inconsciente e, nesta condição,
projeta-se no exterior, identificando-se à consciência moral coletiva. Neste
caso, Self e superego coincidem." (ibid. p.75). Às vezes, também, a
renúncia às exigências egoístas não seria motivada pela pressão da moral
coletiva, mas pelas leis internas inerentes ao Self, quando este se tornasse
perceptível como fator psíquico determinante. Neste caso, o Self deixaria de
coincidir com o superego.
Para Jung, o Ego tenderia a ser o centro do consciente; um complexo composto
por um conjunto de representações e afetos formado por uma percepção geral
de nossa existência, nosso corpo e nossa memória. Ele seria o responsável
pelas decisões.
Durante o desenvolvimento
do homem, ocorreria simultaneamente um desenvolvimento de suas
potencialidades impulsionado por forças inconscientes, sendo que o homem
seria capaz de se conscientizar desse desenvolvimento e influenciá-lo.
Assim, no "confronto do inconsciente com o consciente, no conflito como na
colaboração entre ambos é que os diversos componentes da personalidade
amadurecem e unem-se numa síntese, na realização de um indivíduo específico
e inteiro". (Silveira, 1994 p. 91) Essa confrontação foi chamada de processo
de individuação. Seria esse processo que permitiria que a
personalidade se completasse, quando consciente e inconsciente se ordenariam
em torno do Self - o centro da personalidade total.
Jung sempre viu o inconsciente em constante trabalho, revolvendo conteúdos,
agrupando-os e reagrupando-os, sofrendo mudanças e provocando-as,
influenciando o Ego e sendo influenciado por ele. Os seus conteúdos seriam
suscetíveis de metamorfoses, o que se poderia acompanhar através dos sonhos
(nos casos individuais) e nas transformações dos símbolos religiosos na vida
social (coletiva). Foi através do estudo das evoluções individuais e
coletivas e da simbologia alquimista que Jung chegou ao conceito tido como
básico em sua psicologia: o processo de individuação (realização de
Si-mesmo, individualidade e unidade).
No âmago da psique se
encontraria o arquétipo de Deus (arquétipo do Self ou do Si-mesmo). O
confronto com o numinoso poderia ser forte a ponto de causar a desintegração
do Ego. E seria como defesa a essa situação que o homem realizaria os
rituais. Estes serviriam de anteparo entre o divino e o humano; entre a
imagem de Deus presente no inconsciente e o Ego. Jung acreditava que as
religiões e seus rituais serviam como forma de proteção ao Ego no confronto
com o inconsciente, sendo que a união entre os opostos consciente e
inconsciente seria promovida pelos símbolos religiosos, que impediriam o
aniquilamento do Ego.
O inconsciente coletivo
seria uma área na qual estariam presentes possibilidades herdadas da
experiência passada da humanidade. Tais imagens seriam gravadas pela
repetição de reações subjetivas, vividas e revividas pela humanidade e
constituiriam a matriz dos símbolos que se expressam nos sonhos, nos mitos,
nos contos de fadas e nas obras individuais. Deve-se ressaltar que tais
imagens primordiais herdadas seriam as formas mais antigas e universais da
imaginação humana.
O conceito de inconsciente
coletivo permitiu que Jung tentasse resolver duas questões que considerava
relevantes: a) explicar a semelhança entre conteúdos simbólicos individuais
e temas místicos recorrentes ao longo da história da humanidade, pois
"indubitavelmente, todo o simbolismo arcaico usualmente encontrado nas
fantasias e sonhos representa fatores coletivos" (1994, p.132); b) integrar
a História como um elemento formador da psique individual.
"À semelhança de Deus, o inconsciente tem dois aspectos: um é bom, favorável
e benfazejo, o outro é mau, malévolo e nefasto. O inconsciente é a fonte
imediata de nossas experiências religiosas. A natureza psíquica de toda
experiência não significa que as realidades transcendentais sejam também
psíquicas. A física não considera que a realidade transcendental,
representada por seu modelo psíquico, também seja psíquica. Ela chama isso
de matéria; da mesma forma a psicologia não atribui sua própria
natureza psíquica às suas imagens ou arquétipos. Ela os denomina "psicóides"
e está convencida de que representam realidades transcendentais. Ela conhece
inclusive a "fé simples" como uma espécie de convicção inevitável.
Podemos procurá-la em toda parte, mas ela só vem ao nosso encontro quando
quer, pois é um Dom do Espírito Santo. Só existe um único espírito
divino: uma presença imediata, muitas vezes aterradora e de forma nenhuma
sujeita ao nosso arbítrio. (...) Uma experiência desse tipo é sempre
numinosa porque une todos os aspectos da totalidade." (Jung, 2000, p.262)
Silveira postula que todas
as religiões originem-se de encontros com os fatores do inconsciente, venham
eles por sonhos, visões ou êxtases e apresentem-se como deuses, demônios ou
espíritos. Afirma, ainda, que Jung reconhecia todos os deuses como
possíveis, desde que tenham sido atuantes no psiquismo humano. Isto apesar
de as afirmações religiosas não poderem ser universalmente comprováveis.
Segundo Jung, ainda, todos os psicólogos que estudem os fenômenos religiosos
devem abster-se de considerar como verdadeiro somente o que apresentar-se
como um dado físico, visto não ser este seu único critério de veracidade.
Há, além, verdades psíquicas que não podem ser recusadas, mesmo sendo de
difícil explicação. Todas as religiões vêm do mesmo solo: o inconsciente.
Não há "revelação", nem deus, nem transcendente; há somente arquétipos,
recém-brotados do "mesmo solo materno em que, outrora, se formaram, sem
exceção, todos os sistemas filosófico-religiosos." (Jung, 1999, p.77)
É o contato com os
"mistérios" de cada religião que fala diretamente – simbolicamente – com o
nosso inconsciente, satisfazendo nossa religiosidade.
"Esses mistérios sempre
foram a expressão de uma condição psicológica fundamental. A pessoa externa
suas condições psicológicas fundamentais e mais importantes neste rito,
nesta magia, ou qualquer nome que possa ter. E o rito é o desempenho cultual
desses fatos psicológicos básicos. Isto explica por que não se deveria mudar
nada no rito. Um rito deve ser realizado segundo a tradição e, se houver
nele qualquer mudança que seja, incorre-se em erro. Não se deve permitir que
a razão nele interfira. (...) Não estamos psicologicamente desenvolvidos o
suficiente para entender a verdade, a verdade extraordinária dos ritos e dos
dogmas. Por isso esses dogmas nunca deveriam ser submetidos a qualquer tipo
de crítica." (Jung, 1998, p. 270)
É possível à psique
descobrir em si uma completude perfeita, através de seu sistema de
auto-regulação. Mesmo quando gerado por um sagrado exterior, o numinoso,
interior ao homem, gera um processo interno de comunhão do fundo originário
externo com o Self. Assim, tudo o que alimenta as atitudes religiosas de
cada comunidade nada é além de uma supraestrutura, um nível de consciência
ou de inconsciente pessoal. Ou seja, não se referem à totalidade da alma,
não permitindo, assim, de fato a sua realização. Desta forma, pela análise
do numinoso,
"(...) todas as religiões
se encontram enquanto possuem uma função psicológica numa dada sociedade e
cultura, e enquanto, por conseguinte, emanam da natureza. Seus simbolismos
aí aparecem numa dimensão nova: eles traduzem não acontecimentos cósmicos,
mas acontecimentos psíquicos. De imanente ao cosmo, o divino torna-se
imanente à psique humana". (Louis Beirnaert
, 1954; In: Tardan-Masquelier, 1994 , p. 141.)
Como função psíquica, a religiosidade poderia ser desenvolvida, cultivada ou
aprofundada, como também poderia ser negligenciada, deturpada ou reprimida.
Visto que toda função psíquica busca uma forma de expressão, um caminho para
dar vazão à sua carga energética, poderia encontrar meios diversos para
fazê-lo. Desta forma, antigos deuses teriam sido substituídos por outras
formas reverenciadas. Esta teoria junguiana ajuda a explicar o fato de Comte
ter desenvolvido a Religião da Humanidade e de Teixeira Mendes, Miguel Lemos
e tantos outros terem sentido tanta necessidade de reverenciar
religiosamente algum ser ou alguma forma, em substituição ao Catolicismo
aprendido na infância e abandonado por convicções teóricas – como já nos
indicaram Azzi (1980) e Torres (1957). Tardan-Masquelier (1994) reforça tais
afirmações ao propor que a função religiosa:
"se enraíza portanto na
potência escondida dos arquétipos: a experiência religiosa é em primeiro
lugar experiência do inconsciente coletivo, "revelação natural", que faz o
homo religious pressentir a presença de um supraconsciente
transpessoal. Recolocando o indivíduo no curso vital de uma tradição que
participou na constituição de seu substrato psíquico, ela lhe restitui sua
pertença espiritual e o faz descobrir as origens profundas de suas
representações.
Jung porém não sente de modo algum a necessidade de, para perceber a
irredutibilidade do fato religioso, apelar para a crença numa entidade
divina vivida como transcendência. A experiência religiosa lhe parece
absoluta, não pela referência a um deus, seja ele qual for, mas pelo fato de
que ela implica a totalidade da alma e por colocar em jogo uma temporalidade
arquetípica cuja existência individual é somente um fragmento." (pp.
136-137)
Silveira (1994) cita William James, autor do primeiro trabalho sobre o
fenômeno religioso a partir de um ponto de vista psicológico, creditando-lhe
a observação de que os cientistas, mesmo priorizando os fatos objetivos, não
perdiam o sentimento religioso. A própria importância que davam a tais fatos
era em si só quase religiosa e seu temperamento científico, devoto. Cultos
de personalidades são manifestações da função religiosa. A adoração de
atores, cantores, políticos, jogadores, também.
Jung (1998), também
menciona o autor e alguns de seus conceitos, acrescentando que:
"uma atitude religiosa
também pode representar o sentimento; além disso, a devoção religiosa (acrítica)
seja à idéias de Deus ou à idéia da matéria pode existir, embora esta
atitude possa ser chamada de 'religiosa' apenas quando é absoluta. Assim, o
empírico pode ser religioso." (p. 45)
Praticar uma verdadeira religião seria, a partir de uma ou de diversas
experiências imediatas que possibilitam a intuição do Self, alcançar uma
plenitude que submete-se conscientemente às realidades inconscientes. Mesmo
se escolhermos um tipo acabado de símbolo religioso, podemos constatar que
os símbolos da divindade correspondem sempre aos do Self, o que pode-se
traduzir como uma expressão da idéia e da presença de Deus manifestando a
totalidade psíquica através de experiências psicológicas (Tardan-Masquelier,
1994).
"não há contradição entre o
ponto de vista psicológico e a visão do crente, nem qualquer intromissão da
ciência no campo da metafísica ou da teologia. Todavia, o que pertence à
ordem da fé, a crença num Deus, pode também ser vivido como a experienciação
de uma instância psíquica que transcende a consciência. Essa interpretação
segunda desvela um dos sentidos da prática religiosa: unificação pelo
compromisso simbólico, pois, "sem a experiência vivida dos contrários,
não seria possível ter a experiência da totalidade e, por isso mesmo, acesso
interior às figuras sagradas."5
Ela decodifica, no aprofundamento progressivo, a obra do processo de
individuação que se realiza por meio da auto-regulação da psique, pois a
inclinação natural autônoma da alma é o impulso para a totalidade." (id.,
p. 140)
Segundo Wilges e Colombo (1983), Jung acreditava que o homem jamais seria
capaz de livrar-se do "problema Deus", por ser, nas profundezas de sua
psique, religioso, teísta, crístico, tendo em seu ser mais profundo um
dinamismo que o impeliria para Deus. Ateísta seria aquele que não permitisse
que este dinamismo fizesse sua irrupção no consciente. Deve-se ressaltar,
porém, que, para Jung, a única coisa que se pode dizer sobre Deus em
psicologia é que há uma imagem arquetípica de divindade. (Jung, 1995)
Desta forma, seria papel de
um terapeuta auxiliar o paciente em sua reconstituição de uma "religião"
verdadeira, ou seja, "de uma atitude reverente e atenta em relação ao fator
"numinoso" íntimo que é o Si-mesmo." (Tardan-Masquelier, 1994, p.138)
"As variedades de
experiências do divino levam a comparações psicológicas que, por sua vez,
podem levantar protestos dos teólogos quanto à autenticidade ou distorção de
certas imagens. Às vezes a experiência não existe, ou então é uma abstração
conceitual, ou ainda o divino é deslocado para imagens e experiências que
via de regra não são consideradas sagradas. Com freqüência, e isto tem
interesse psicológico considerável, o grau de perturbação psicológica de uma
pessoa é o fator determinador da distorção ou deslocação (sic.)
correspondente da imagem de Deus. Consequentemente, a experiência e também a
imagem de Deus aparecem ao psicólogo como continuando a revelar-se dentro e
através da alma, sem nenhuma limitação, e para além dos confinamentos de
qualquer dogma. Tais imagens e experiências são representações coletivas
compartilhadas pela mente de todos nós na sociedade em que vivemos." (Hillman,
1984, pp.39-40)
Mas, de acordo com tais
conclusões, como seria uma religião que se diz não-teológica? Teria sido
realmente possível a Augusto Comte abstrair-se de toda e qualquer teologia
na criação de sua religião? Faria isso alguma diferença, ou seria uma
questão simplesmente de nomenclatura? Como terá sido ele capaz de lidar com
o seu Self, com o seu eu religioso? Provavelmente a resposta a essa questão
responde também à forma como Miguel Lemos pôde sentir-se confortado por esta
mesma religião
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Temas abordados
no programa Mulheres
da TV Gazeta
Aborto de anencéfalos
Célula Tronco
Código Da Vinci
Dia dos Namorados
Encíclica Deus Caritas Est do Papa Bento XVI
Jesus e Psicologia
Morte, Juízo, Inferno Paraíso
Mulheres na Bíblia
Nulidade do Matrimônio
São Paulo e Tarso - Apóstolo
São Valentim e
Santo Antônio
São Zacarias, Santa Isabel e São João Batista
Receita de bolo de pão de queijo
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